J. Mensch, Levinas's Existential Analytic

Esteban J. Beltrán Ulate

pp. 40

Publication details

Review of: Mensch James, Levinas's existential analytic: A commentary on Totality and infinity, Northwestern University Press, Evanston, Ill., 2015.

DOI: 10.19079/pr.2016.5.bel

Full citation:

Beltrán Ulate, E.J. (2016). Review of Levinas's existential analytic by James Mensch. Phenomenological Reviews 2, pp. 40.

J. Mensch, Levinas's Existential Analytic Beltrán Ulate Esteban J; Archiving of XML in sdvig press database Open Commons November 29, 2018, 10:38 am

1Totalidad e Infinito (TI) resulta ser una obra compleja. Ante el estilo de Levinas para la exposición de sus ideas, resulta oportuno contar con un apoyo para los nuevos lectores, con el objetivo de poder indagar en aspectos que podrían pasar desapercibidos. El trabajo desarrollado por James R. Mensch, profesor de Filosofía de la Charles University en República Checa y de Saint Francis Xavier University en Canadá, le permite incorporarse dentro de la lista de comentadores destacados de Levinas. El acercamiento a TI desde la analítica existencial posibilita un panorama al lector de la obra a partir de la confrontación con un interlocutor ineludible: Martin Heidegger.

2La presente reseña busca hacer eco del trabajo del profesor Mensch en el ámbito levinasiano en castellano, proyectando las principales consideraciones de la obra e impulsando el acceso a este trabajo cuidadosamente publicado por la editorial Northwestern University Press, específicamente en la serie "Studies in Phenomenology and Existential Philosophy".

3Para una comprensión general del texto, se procede a exponer ideas generales de cada uno de los apartados: (i) Introduction, (1) Heidegger's Existential Analytic, (2) The Preface, (3) Metaphysical Desire, Totality and Infinity, I, A, (4) Separation and Discourse, Totality and Infinity, I, B, (5) Truth and Justice, Totality and Infinity, I, C, (6) Separation and Absoluteness, Totality and Infinity, I, D, (7) Interiority and Economy, Totality and Infinity, II, A-B, C, §§1-2, (8) Dwelling and Freedom, Totality and Infinity, II, C §3-E §3, (9) The arce, Totality and Infinity, III, A-B, (10) The Temporality of Finite Freedom, Totality and Infinity, III, C, (11) Beyond the Face: The Analitic of the Erotic, Totality and Infinity, IV, A-G, (12) Conclusions, Totality and Infinity, IV, Conclusions §§ 1-12. Luego de la exposición de los planteamientos generales según cada sección, se procede a esgrimir una serie de consideraciones finales por parte del autor de la reseña.

4En la sección (i) "Introduction", Mensch manifiesta que el objetivo del libro radica en brindar una guía que permita un acercamiento al pensamiento de Levinas a partir de la obra Totalidad e Infinito. Bajo un discurso modesto, el autor procura brindar una ayuda al lector para enfrentar lo que denomina un texto asistémico. La caracterización que brinda sobre TI es la de un discurso con características de espiral, donde siempre hay un decir nuevo; de modo que el texto resulta ser un discurso siempre presente, como si Levinas estuviera reconduciendo constantemente al lector. Desde un inicio, Mensch expone el impacto ejercido por Heidegger en el joven Levinas, así como el desplazamiento de las tesis de éste por parte del francés.

5En el capítulo, (1) “Heidegger’s Existential Analytic”, se presenta una síntesis del pensamiento heidegeriano, específicamente de la obra Sein und Zeit. El Dasein es el modo de acceso a la pregunta por el ser. Envuelve en sí la definición de cuidado; el discurso del mundo es el discurso del ser-en-el-mundo, el Dasein en relación como temporalidad, frente a sí mismo como proyecto. Se expone como el Sí como proyecto se encuentra ligado al Sí como posibilidad, inherente a la situación histórica, al contexto. Para Heidegger, el tiempo no se comprende desde una estructura lineal que viaja de pasado a futuro, sino que el pasado se origina desde el futuro. Su planteamiento lo desglosa en una triple modalidad de comprensión: "éxtasis", que le permite vislumbrar que el Dasein se encuentra enraizado en el tiempo. El autor finaliza el apartado centrando su atención en la inminente muerte, resultado de la temporalidad del Dasein, "Death is always ahead of us" (p.16); así como en el llamado de la conciencia para anticipar las posibilidades del Dasein, actualizar su proyecto, para saldar la deuda antes de que sea la nada, la imposibilidad de existir. Levinas descubre en el itinerario heideggeriano mayor preocupación en la muerte del Dasein que en la muerte del Otro. Como indica Mensch: "Levinas asserts that Heidegger would probably be more afraid of dying than of being a murderer" (p.18).

6En capítulo siguiente (2), "The Preface", se considera el valor de la pregunta a propósito del sentido de la moral; esto en medio de un contexto de guerras, en el que el ser humano deja de ser asumido como fin en sí mismo. El clamor levinasiano es una denuncia ante la mirada totalizante de la modernidad occidental; el anuncio que proclama es el del Otro que se posiciona fuera de toda objetividad y que, presentado ante la experiencia, se exhibe como infinitud. La concepción de infinitud según el filósofo es la manifestación del exceso; es la no limitación que imposibilita la tematización. El Otro se presenta ante el "Yo" pero lo trasciende. No se puede adecuar al pensamiento del "Yo"; no hay experiencia previa que logre su conceptualización. Es frente al Otro que el "Yo" descubre su llamado ético. El mismo no depende de un conocimiento objetivo, sino mas bien es producto de una especie de percepción que posibilita la acción. Como expresa Mensch: "ethical action is its own seeing, it's own relation with the truth" (p.24). El apartado finaliza con la reflexión sobre la escatología y la noción de paz como posibilidad incesante en la relación con el Otro en tanto Otro.

7El apartado (3) "Metaphysical Desire, Totality and Infinity, I, A" se inicia considerando lo irreversible de la relación, la diacronía frente al Otro, que pende del deseo metafísico. El Otro es una alteridad que no puede ser poseída; el deseo que se describe se encuentra en las antípodas de la necesidad; por ende, no puede ser satisfecho. De lo anterior se desprende que es imposible la relación reversible entre el Mismo y el Otro. Existe una radical separación. El Mismo es punto de partida del deseo metafísico ante el aparecimiento del Otro; sin embargo, este anclaje no es absoluto en la temporalidad, sino que existe en el flujo de sus experiencias, identificándose a sí mismo como sí y experiencia que envuelve el mundo.

8En lo concerniente a la otredad del Otro, se recalca el carácter de exceso, por lo que el aparecimiento ante el Mismo no logra ser absolutamente comprendido; no es suficiente la experiencia de su aparecer. Como expresa Mensch: "memories, perceptions, and anticipations... Cannot coincide with those of the Other" (p.30). Levinas describe al Otro en términos de lo abierto. Escapando siempre más allá de la dimensión del "Yo", no se puede anticipar. Lo anterior evidencia lo radical e irreversible de la relación. En la asimetría de la relación, la conversación es el vínculo que permite mantener la distancia; es una respuesta de índole ético. Es responder al Otro sin totalizarlo, interpretar y suspender la interpretación para atender la interpretación del Otro; es rasgar lo dicho y estar a la espera del decir incesante.

9El autor finaliza el apartado reflexionando a propósito de la ontología y la trascendencia. En primer instancia, describiendo de manera concisa la crítica a la ontología como filosofía primera, para exponer el giro ético levinasiano; y en un segundo momento, recorriendo la noción de trascendencia, parte de la tercera meditación cartesiana para clarificar la posición de Levinas, la trascendencia de lo infinito. Es "excedencia" que se revela en la exterioridad; el deseo metafísico no implica una absorción o unión con el radical Otro; la manifestación de lo infinito se testifica en la mirada (visage). La trascendencia no es, por tanto, el resultado de la culminación de la historia, ni siquiera un privilegio místico que posibilita la revelación total de los eventos. Para Levinas, la trascendencia se revela en el Otro como traza.

10En el capítulo (4), "Separation and Discourse, Totality ad Infinity, I, B", se considera la noción de separación, teniendo en cuenta que la experiencia del sí-mismo es distinta a la experiencia del Otro. El autor retoma la lectura colativa de la estructura temporal de Levinas y Heidegger, atendiendo a la relación entre futuro y presente, así como en la raíz del pasado vista como situación. Toda esta lectura desplaza la concepción sincrónico-lineal del tiempo e interpela al ser humano como proyecto. La diferencia que esboza el autor se devela en el tratamiento del carácter posible de lo histórico, en las antípodas de la idea levinasiana de pasado como inversión, de tiempo histórico, en el proyecto del sí-mismo. Por tanto, no sólo es el futuro la proyección, sino que en el pasado se encuentra incesante desde la vida interna, justo donde la trascendencia ocurre, ahí donde el tiempo universal no puede homogenizar lo radical de cada existente. El Dasein heideggeriano no tiene interioridad, en contraposición al Otro que es futuro.

11Para Levinas, la separación posibilita la verdad por medio del discurso. "The manifestation of the face is already a discourse" (p. 50); la libertad de palabra en el discurso implica no manipular la relación. El apartado finaliza con una exposición de las consideraciones levinasianas a propósito de Dios, a partir de los elementos "viuda", "pobre" y "huérfano", en tanto lo divino es comprendido como trascendencia que se oculta y revela en el rostro, en el extranjero. Levinas se desprende de la lectura ontológica de lo divino, donde se lo caracteriza como sustancia, causa primera, sumo bien u otra denominación propia de la lectura totalizante de la filosofía.

12La sección (5), "Truth and Justice, Totality and Infinity, I, C", aborda la crítica que Levinas esgrime a la primacía de la epistemología sobre la ética, dado que esto implica una escisión entre conocimiento y el deber-ser, como lo evidenció el Dr. Mengele –por mencionar un ejemplo de las atrocidades en nombre del conocimiento por parte del nacionalsocialismo alemán. La premisa es la ética como filosofía primera. Ésta debe conducir el conocimiento. Mensch retoma el contraste con Heidegger y analiza las bases morales del conocimiento. Mientras que para el autor alemán el conocimiento es un "darse a conocer", donde todo sentido humano deviene del proyecto de sí (Dasein), el conocimiento está circunscrito a la mirada del Dasein y su necesidad. En oposición a esta lectura, Levinas se posiciona desde un enfoque del discurso relacional, por lo que el mundo es el discurso entablado entre el Mismo y el Otro. El mundo objetivo y sus significaciones se hace patente; por tanto, no se reduce a la culminación de la necesidad de un individuo. Como expresa Mensch: "Together we talk about the world, which in our discourse becomes the world for both of us, the objective world with its significances" (p. 66). La clave que brinda Levinas es la comprensión del Otro (que me excede) como alteridad, y permite la comprensión del mundo no de manera objetiva sino desde una intersubjetividad.

13En (6) "Separation and Absoluteness, Totality and Infinity, I, D", el autor aborda la mirada totalizante que deviene de la filosofía de Parménides y que da origen a las filosofía del ser de la modernidad ante la postura de Levinas. En las antípodas de la tiranía del ser, Levinas adhiere al paradigma de la separación, lo cual quebranta el privilegio del ser. A partir de una lectura filosófica del Bereshit, erige el paradigma de la diferencia desde la paradoja de la creación. Donde la multiplicidad es compatible con lo Infinito, no hay intervalos entre Dios y la creación y tampoco sinonimia. Mientras que la filosofía que da primacía al "ser" concibe la separación como privación, para Levinas la separación permite deseo. Se concluye la sección con una reflexión a partir del mandamiento "no matarás", desde una lectura levinasiana del relato de Abraham e Isaac en el monte Moriah donde el discurso resulta ser la principal meditación.

14El apartado (7), "Interiority and Economy, Totality and Infinity, II, A-B, C §§1-2" aborda la interrupción de la egología del Mismo por medio del aparecimiento del Otro. Mensch retoma la distinción entre necesidad y deseo desde una lectura que contrasta el pensamiento de Levinas y Heidegger. Mientras que el Dasein procura el cuidado de sí, el gozo desde la perspectiva de Levinas evidencia la relación intersubjetiva con el Otro. El autor procede a analizar la noción de encarnación en Levinas, como cuerpo liberado del mundo por necesidad que se rehúsa a la conceptualización y que, a su vez, es insustituible. La encarnación distingue al individuo. Como indica Mensch, evita la reducción del individuo a mundo, "The liberation is from the dependency on the world that would reduce us to the world" (p. 77). En el sub-apartado "Intentionality and Embodiment", se desarrolla la comprensión husserliana a propósito de la objetivación, la interpretación como acto constitutivo de la experiencia y se desenlaza con la mirada levinasiana del cuerpo como desnudez, donde el cuerpo no representable es punto de partida, dado que los sentidos no están expuestos al mundo como lo hace el cuerpo en su vivencia, "senses are not exposed to the world, but the body, as naked, is" (p. 82).

15Frente a la concepción heideggeriana de "Bezugsbereich", como área de relación en correlación con el Dasein como proyecto, Levinas concibe que la relación no es de índole utilitaria; el cuerpo es inmerso en la vivencia y su experiencia no es de utilidad sino de gozo. El aire, el agua, la tierra y otros aspectos más del mundo aparecen como gozo, producto de la inevitable inmersión de la persona en el mundo. Frente a esta realidad y frente al otro cuerpo encarnado, es que la necesidad y la generosidad se conjuntan en el llamado ético. Mensch finaliza el apartado reflexionando a propósito de la comprensión de sensibilidad como gozo; el cuerpo experimenta sin necesidad de representación; anticipa la objetivación. El cuerpo posibilita la interioridad; es interiorización del gozo, separación que produce la economía del ser.

16El capítulo (8), "Dwelling and Freedom, Totality ad Infinity, II, §3-E §3", tiene como punto de partida la concepción del ser orgánico del ego, de la interioridad. Las funciones orgánicas del individuo son intransferibles. De lo anterior se desprende un análisis por Mensch sobre la noción de alteridad vista desde el existencialismo en confutación con la mirada levinasiana. La alternativa de libertad expuesta en TI se ejerce en el proyecto del trabajo, ya que establece las bases de a autonomía del individuo. Es el paso para acallar el ego del infante que percibe todas sus necesidades cubiertas por su madre. Se establece la separación, dado que es imposible la posesión, "The child enjoys the mother but cannot posses her" (p. 93).

17En una sub-sección intitulada "Dwelling and the Feminine", se aborda la relación entre la concretización del mundo por medio del hogar. Para Levinas, la conciencia del mundo es ya conciencia a través del mundo; la metáfora de la casa permite comprender esta idea de interioridad del individuo, que incluso le permite suspender reacciones del mundo para atender al mundo. La intimidad de la casa, donde se acoge con hospitalidad, es donde se descubre lo femenino. Para Levinas, el hogar permite posesión. A su vez, permite el aplazamiento del gozo. El trabajo se encuentra entrelazado con el hogar, para tener, guardar; en cambio, el Dasein de Heidegger olvida el hogar, la economía. No comprende la necesidad de transformar lo elemental en propiedad por medio del trabajo. El Dasein no conoce la intimidad del hogar que le permita una relación ética que responda al Otro.

18Levinas asume que el cuerpo no es un objeto entre objetos; es más bien la separación, que se cristaliza únicamente en el gozo, y justo ahí se evidencia la ambigüedad de su independencia y dependencia. Lo anterior es materia de contraste; evidencia la asimetría entre la concepción de libertad levinasiana y la heideggeriana, así como para el abordaje de la concepción de corporalidad y temporalización: "in distinction to Heidegger, Levinas explicitly bases the temporal structure of Dasein on its embodiment" (p. 101). Mensch recalca la tesis levinasiana de separación, que da lugar al hogar como manifestación metafórica de libertad. No se limita a ser una condición de independencia, cumplimiento de necesidades, sino que posibilita una nueva acción, la hospitalidad entendida como generosidad hacia el Otro.

19En el capítulo (9), "The Face, Totality and Infinity, III, A-B", Mensch comienza reflexionando la sentencia de Levinas expuesta en "Diachrony and Representation": el rostro (Visage) es la ruptura de la fenomenología. La concepción del rostro expuesta por Levinas es una respuesta a la doctrina intencional de Husserl y a la lectura de la "Lichtung" expuesta por Heidegger respecto al Dasein. El aparecimiento del rostro provee una luz que permite una caracterización de toda la experiencia sensible. La relación con el Otro se devela en la trascendencia; frente a la experiencia del Otro hay un exceso que no logra ser objetivado; el Otro no puede ser limitado ante el contenido intencional de la subjetividad que lo afronta: "This excess is what manifests the infinity of the Other" (p.120).

20El autor finaliza el apartado abordando la noción de lenguaje a partir del Otro. Si bien no es posible acceder a las percepciones o las memorias del Otro, el lenguaje posibilita el encuentro, la otredad. Es por medio de la comunicación que se hace posible la objetividad, comprendida como una presencia lingüística. Aunado a lo anterior, se expone el lenguaje en consonancia con la justicia, dado que para Levinas éste se constituye en una demanda profética que ha de responder ante la responsabilidad develada en el rostro del Otro.

21El capítulo (10), titulado "The temporality of Finite Freedom, Totality and Infinity, III, C", inicia haciendo una exposición de la pregunta levinasiana en torno a la libertad de la voluntad encarnada que, lejos de ser equivalente a una concepción de razón universal, responde a la característica del ser encarnado como ser plural. Mensch retoma nuevamente la contraste entre Levinas y Heidegger para exponer las nociones de temporalidad y libertad finita, siendo en Levinas donde se expone que es el tiempo el que da sentido a la noción de libertad finita, y no viceversa.

22Para el autor de TI, la relación con el Otro posibilita la apertura del tiempo; es el rostro que quebranta la totalidad y desde la exterioridad se hace patente la libertad. En esta sección, se aborda la concepción levinasiana acerca de la muerte; Mensch expone la ambigüedad en la que habita el ser encarnado: siendo para la muerte y posponiéndola. Nuevamente será contrastado el pensamiento de Levinas y Heidegger, contraponiendo el "Sein zum Tode" al "être au-delà la mort", ya que lejos de asumir la muerte como la posibilidad de la imposibilidad, se presenta en Levinas como radical alteridad. Tal como manifiesta Mensch: "We cannot even talk here of anticipating death, given that we have no idea what to expect from it" (p. 139).

23El apartado (11), "Beyond the Face: The Analytic of the Erotic, Totality and Infinity, IV A-G" inicia exponiendo los criterios de Levinas a propósito de la individuación y la libertad en respuesta al Otro. "The Other who makes me an individual in calling me to respond to him invest my freedom" (p. 152). Retoma el lenguaje como acción que posibilita lo interpersonal frente a lo impersonal, dado que el ser humano no es singularidad numérica, sino más bien un ser irremplazable. Mensch reflexiona a propósito de la categoría heideggeriana de "Mitsein" en lo que respecta a la concepción levinasiana de lo erótico. La exposición de la fenomenología de lo érotico evoca una propedéutica a la tesis levinasiana, distinguiendo entre la relación ética y la relación erótica (p. 155). Posteriormente, se presenta la categoría ontológica de la "fecundidad", que desplaza la lectura parmenídea de unidad. Para Levinas, el ser es plural; la categoría de "hijo" –"In the child, it can both be other and itself and, as such, be an origen" (p. 162)– resulta oportuna para expresar la concepción de trascendencia y fraternidad, "The future that the child represent involves fraternity and hence Others" (p. 168). Mensch finiquita el apartado acercándose a la noción de perdón según Levinas, una aproximación de corta extensión pero exquisita en la exposición de sus ideas. Desarrolla una narrativa en torno al perdón, lo irreversible y el tiempo.

24El último apartado, intitulado (12) "Conclusions, Totality and Infinity, IV, Conclusions" §§ 1-12, recurre, nuevamente, a la distinción entre el pensamiento de Levinas y Heidegger, recalcando la posición de exterioridad como alteridad del autor de TI. Es a partir de la exterioridad que se posibilita el reconocimiento del Otro que se aparece; es en virtud de la exterioridad que el pluralismo se hace patente y refuta la noción de unidad. Mensch hace referencia a la noción de creación como acto que supera la necesidad, así como la posición respecto al lenguaje desde una lectura que supera la propuesta de Husserl y Heidegger: “while Heidegger`s and Husserl`s account of language privilege vision, Levinas`s privileges hearing” (p. 186). El ser como exterioridad determina la concepción de libertad según Levinas. Esta idea es la que desarrolla Mensch en la última sub-sección del apartado, en oposición a la postura que asume la libertad desde la autonomía, es el Otro el que cuestiona la libertad del “Yo”.

25Una vez finalizado el comentario sintético de cada uno de los apartados, me permito concluir con una serie comentarios. En primer lugar, la obra de Mensch resulta oportuna al ámbito académico levinasiano, ya que son escasos los trabajos que procuran una guía en la lectura del autor. Considero que el texto aborda categorías fundamentales esbozadas en TI. Sin embargo, dado la complejidad del libro de Mensch, es recomendable que su lectura se lleve de la mano con la lectura de TI o posterior a ella.

26De lo anterior se desprende que el libro no se recomienda como una introducción a TI, sino más bien como un texto de gran auxilio para la lectura de TI.

27En segundo lugar, considero que el autor no cumple a cabalidad su objetivo planteado en el prefacio del libro: “It is to guide the reader through this text, laying on its arguments, detail if it's referents, and thereby situating it in relation to the history of philosophy” (p. xi). De ninguna manera estoy desacreditando el detallado trabajo del profesor Mensch. Sin embargo, en la totalidad de la obra la figura de Heidegger se presenta, constantemente, como un mecanismo para contrastar y exponer la novedad del pensamiento levinasiano. La debilidad radica en la ausencia de mayor referencia a otros autores que se encuentran en relación con el pensador francés, tales como Rosenzweig, Buber, Husserl, por mencionar los más representativos. Heidegger es un interlocutor necesario cuando se lee TI. Pero no se puede pasar desapercibido la presencia de otros autores. Esto, por su puesto, si se pretende guiar al lector a través de la obra levinasiana, escrutando argumentos, detallando referentes y estableciendo relaciones con la historia de la filosofía.

28El profesor James R. Mensch posibilita un texto necesario para estudiantes que se introducen en el pensamiento levinasiano, específicamente en la comprensión de la obra TI. A partir de distintas categorías, elabora una serie de reflexiones que estimulan en el lector nuevas posibilidades de abordar las nociones levinasianas. Su comentario a TI es una constante discusión con Heidegger. Por medio de una lenguaje familiar, cercano, acoge al lector y lo guía en el intrincado lenguaje de Levinas. Mensch nos permite encontrarnos en medio del claro del bosque para admirar y reflexionar la profundidad de las categorías elaboradas por Emmanuel Levinas.

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